Anerkennen
(Anerkennen ist eine Angelegenheit nicht einfach der emotionalen Zuwendung oder Höflichkeit, sondern der Wahrnehmung, der Möglichkeitsbedingung der Wahrnehmung des Anderen, ihrer szenischen Formen, strukturellen Paradoxien, Rahmungen und Sinnlichkei) |
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| + | == Anerkennen == | ||
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| + | Anerkennen des anderen, der anderen, ist unmittelbar einsichtig als Voraussetzung für die Wahrnehmung einer Situation. Sie steht also im Zusammenhang mit Erkennen und Wissen, im Zusammenhang mit der Konstitution von Subjekt und Objekt - sowie mit all den Konsequenzen, die das für die "Aufteilung des Sinnlichen" hat. Was anerkennbar ist, ist eine Angelegenheit von Verhandlung und Teilhabe. Die Vorgängigkeit der Anerkennung vor jeder Szene, Begegnung, Äußerung oder Aufführung, das Anerkanntsein als ein Subjekt, das sprechen und handeln kann, ist allerdings eine umstrittene und komplizierte Angelegenheit. | ||
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| + | '''1. Anerkennung, der Andere, ein Theater.''' | ||
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| + | ''Anerkennen'' ist der Name eines philosophischen Konzepts, das sich mit bestimmten Autornamen verbindet. In letzter Zeit hat insbesondere Thomas Bedorf systematisch deren verschiedene Konzeptionen von Andersheit, Anerkennung, Alterität durch die Philosophiegeschichte durchgearbeitet.[[Thomas Bedorf, Andere. Eine Einführung in die Sozialphilosophie, Bielefeld (transcript) 2011. (Genauer: Er liest zwei bis drei Dutzend weißer westlicher Philosophen, die sich für den gegenderten oder rassifizierten Anderen ebensowenig interessiert haben wie er selbst.) Zur Frage des Geschlechts in der Philosophie der Anerkennung vgl. Sabine Gürtler, Elementare Ethik. Alterität, Generativität und Geschlechterverhältnis bei Emmanuel Lévinas. München 2001, auch Susanne Dungs, Anerkennen des Anderen im Zeitalter der Mediatisierung. Sozialphilosophische und sozialarbeitswissenschaftliche Studien im Ausgang von Hegel, Lévinas, Butler, Zizek, Hamburg (LIT) 2006 (Diss. TU Darmstadt 2004), bes. Kap, 2: der Andere in der Ethik asymmetrischen Anerkennens; - vgl. weiter: Thomas Bedorf, Dimensionen des Dritten. Sozialphilosophische Modelle zwischen Ethischem und Politischem, München (Fink) 2003; ders., Andreas Cremonini (Hg.), Verfehlte Begegnung. Levinas und Sartre als philosophische Zeitgenossen, München (Fink) 2005.]] (1) Sein Buchtitel "Verkennende Anerkennung" verweist auf die Paradoxie, dass eine völlige Anerkennung nie stattfinden kann - jedes Anerkennen verfehlt notwendigerweise den anderen, weil sie nur unter der Maßgabe des Bekannten erfolgt. (2) | ||
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| + | Ausgehend von Althussers "Ideologischen Staatsapparaten", die nicht mehr durch staatliche Organe wie die Polizei herrschen, sondern durch die Ideologie (3), die sich in Praktiken und Ritualen zeigt und sich hierin performativ durchsetzt, kommt Bedorf mit Blick aufs französische Original auf die Anerkennung als deren grundlegendes Element. Die berühmte Szene, in der der Polizist "He, Sie da" ruft und sich der/die Angerufene umdreht, sich in dieser Unterwerfung unter den Ruf allererst als Subjekt konstituiert, bezeichnet Althusser als "''rituel de la reconnaissance''", im Doppelsinn des französischen Wortes: der Wiedererkennung (''re-connaître'') und der Anerkennung (wie im Respekt), - eine Szene wie ein "''little theoretical theatre''" (Michel Pecheux).(4) Das ist zeitlich paradox: Ich muss etwas wieder-erkennen, um es allererst anzuerkennen. Die szenischen Formen sind der Anerkennung immanent, die Bühne (der Anrufung) ist der Anerkennung nicht äußerlich. | ||
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| + | Paul Ricoeur hat der Frage der Reconnaissance und dem Anerkennen, der Mehrdeutigkeit des Verbs ''''reconnaître'''' ein ganzes Buch gewidmet.(5) Mit Sartre ließe sich zunächst noch sagen, "dass das Ich vom Anderen zum Objekt gemacht wird, insofern es wie ein Gegenstand wahrgenommen wird. (...) Man erfährt sich als Gegenstand der Sichtweisen Anderer und empfindet die eigene Objektheit." (6) (Dabei gilt: Man begegnet dem anderen, man konstituiert ihn nicht.) (7) Emmanuel Lévinas entwarf zudem den "absoluten Anderen", der nicht nur in Bezug auf den Sprecher, sondern in seiner Inkommensurabilität entworfen werden sollte (8): Wer den Anderen wahrnehme, könne sich nicht auf vertraute Rahmen beziehen, um den Anderen einzuordnen, sonst wäre er nicht mehr wirklich anders. Und: Ein Ich erfährt sich erst als von Anderen angerufenes. Diese Beziehung geht dem Ich, dem Du, dem Mich, dem Appell, der Anerkennung des anderen selbst voraus. (9) | ||
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| + | Zentral ist bei Levinas nicht der Appell, ''He Sie da!'', der Modus des Akustischen, sondern der Begriff des Antlitzes. "Im Angesicht des Anderen treten wir in eine Beziehung ein, ... die wir nicht wie einen Gegenstand zu begreifen oder beherrschen vermögen." (10) Das ist keine freiwillige Entscheidung, auch die Form der Beziehung ist nicht einfach wählbar. (11) Hier wäre weiterzudenken, welche Rolle der Blick und das Gesicht für diese Konzeption haben, was letztlich die Rolle der Visualität in der Epistemologie und auch der Ethik betrifft, die 'Objektivität' eines Anblicks, das Erkennen von etwas oder jemand, die Reziprozität im Sehen/Gesehenwerden: Sind diese Figuren wesentlich optisch verfasst? | ||
| + | Derrida wandte sich nicht der Visualität zu, sondern dem sprachlichen Medium, und er kritisierte an Lévinas, die eigene Verstrickung in die Sprache nicht mitbedacht zu haben - wenn man nicht ÜBER den Anderen sprechen will, und wenn es kaum möglich ist, ohne dass der Andere immer nur der Andere des Selben ist, so muss der Andere neu gedacht werden nicht als undenkbares Absolutum. (12) Ob man im Anschluss von einer "fortwährenden Arbeit mit der Veranderung", einem immer offenen Prozess von Anerkennen und Unmöglichkeit des Anerkennens sprechen muss, wäre auszudiskutieren. Die Offenheit darin bedeutet Möglichkeitsraum und Freiheit ebenso wie Risiko. | ||
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| + | 2. Der Rahmen, ein strukturelles Risiko''' | ||
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| + | Das Buch ''Frames of war'' von Judith Butler wurde übersetzt als ''Raster des Krieges''. Es fragt: Durch welche Rahmen/Raster passiert das Anerkennen? Wie ist das Verhältnis von Erkennen und Anerkennen? (Anerkennbarkeit ist nicht eine Eigenschaft oder ein Potential von einzelnen Menschen.) Das Wahrnehmen ist eine Form der Erkenntnis; auch das bloße Registrieren, die sinnliche Wahrnehmung ohne konzeptuelles Wissen gehörten dazu. Raster/Rahmen "strukturieren nicht nur unsere visuelle Erfahrung, sondern bringen auch spezifische Ontologien des Subjekts hervor." (13) "Wie Normen der Anerkennbarkeit den Weg zur Anerkennung ebnen, so bedingen und erzeugen Schemata der Intelligibilität erst diese Normen der Anerkennbarkeit." (14) Der Rahmen legt zwar den Ausschnitt des Zu-Sehen-Gegebenen fest, aber gleichzeitig wird immer etwas außerhalb des Rahmens Liegendes erkennbar. (15) Gerade die technische Reproduzierbarkeit und die Zirkulationsfähigkeit des Bildes verändern die Bedeutung des ''Framing''/Rahmens prinzipiell. Die Zirkulationsfähigkeit wird Teil des Bilds, wenn der Rahmen unausweichlich dazu da ist, etwas Zirkulierendes immer wieder in neuen Kontexte zu setzen, er sich permanent von seinem Kontext löst. (16) Die Zirkulierbarkeit ist nie abgeschlossen, auch diese prinzipielle Offenheit für zukünftige Kontexte destabilisiert eine feste Bedeutungsgebung des Rahmens. (17) Er kann nur dank seiner Reproduzierbarkeit zirkulieren, "und eben diese Reproduzierbarkeit bringt ein strukturelles Risiko für die Identität des Rahmens selbst mit sich. [... Er funktioniert] normativ, kann jedoch, je nach der spezifischen Art seiner Zirkulation, bestimmte Bereiche der Normativität infrage stellen. Solche Rahmen strukturieren Anerkennung, ... jedoch sind ihre Grenzen und Bedingtheiten ihrerseits kritisch exponierbar und der Intervention zugänglich." (18) | ||
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| + | Ist Anerkennbarkeit immer an visuelle Erscheinungsformen gebunden? Ist Sichtbarkeit immer erstrebenswert? Johanna Schaffer hat die Ambivalenzen des Sichtbarwerdens problematisiert und "Einwände gegen erhöhte Sichtbarkeits-Euphoriken" erhoben - wenn sich Hegemonie in ästhetischen Formen konfiguriert, können Repräsentationen etwa von Minoritäten Differenzen verwischen oder Minorisierungen wiederholen; die Taktik müsse lauten: "Das visuelle Vokabular der Anerkennung reformulieren". (19) | ||
| + | Was heißt das für das Anerkennen, das notwendigerweise solcher Schauplätze und Formen und Rahmen bedarf? | ||
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| + | Natürlich gibt es auch eine Notwendigkeit, Aufklärung und Kritik unangemessener Rahmungen zu betreiben. (20) Butler denkt Rahmungen nicht rein dekonstruktiv (als Derridasche Invaginationen), sondern auch als Gefäße für Inhalte, die instrumentalisierbar sind, Gefühle hervorrufen sollen, Ausschlüsse betreiben, Anerkennbarkeit herstellen (sie folgt also streckenweise durchaus einer Logik von 'vorher und nachher', 'innen und außen', wenn es um die Medialität geht). Raster der Anerkennung, die bestimmte Menschen und Situationen aus der Wahrnehmung ausschließen, sind zu kritisieren. Weitergehend fragt Butler mit Bezug auf Levinas' 'Antlitz' danach, wie Mitteilbarkeit von Rahmen (und Normen) entsteht. Bereits in den Adorno-Vorlesungen 2002 kommt sie vom Rahmen des Blicks/Gesichts zur Anerkennung. (21) | ||
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| + | "Wenn mein Antlitz überhaupt lesbar ist, dann nur, weil es in einen visuellen Rahmen eintritt, der die Voraussetzung seiner Lesbarkeit ist. (...) Wenn man, was Lévinas für unausweichlich hält, ethisch auf das Antlitz des Anderen reagiert, dann scheint es, als müsse man jenes erst einmal in die Reihe der menschlichen Antlitze aufnehmen. Zunächst muss es ein Raster für das Menschliche geben, eines, das beliebig viele Variationen als fertige Beispiele umfassen kann. Doch gemessen daran, wie umstritten die visuelle Repräsentation des 'Menschlichen' ist, scheint unsere Fähigkeit, auf ein Antlitz als menschliches zu reagieren, von der Vermittlung durch Bezugsrahmen abhängig, die in einem Fall vermenschlichen und im anderen entmenschlichen. Die Möglichkeit einer ethischen Reaktion auf das Antlitz erfordert folglich eine Normativität des visuellen Felds: Es liegt nicht nur bereits ein epistemologischer Rahmen vor, innerhalb dessen das Antlitz erscheint, sondern wir haben es auch hier schon mit einem Machteffekt zu tun...". (22) | ||
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| + | Hier wäre weiterzufragen, | ||
| + | 1. welche konkreten Praktiken mit Rancière als (neue) ''Aufteilungen des Sinnlichen'' auszudenken wären. Die "Aufteilungen des Sinnlichen" legen fest, was wir wahrnehmen, tun und sagen können und wofür wir blind oder taub sind. Nach innen hin regeln diese Formen, wie die wahrnehmbaren und sagbaren Gegenstände einer sinnlich aufgeteilten Welt voneinander unterschieden und wie Handlungen voneinander abgegrenzt und bewertet werden. Ranciere nennt solche Aufteilungen des Wahrnehmbaren auch erste oder ursprüngliche Ästhetik. Sie bestimmt, 'was der sinnlichen Erfahrung überhaupt gegeben ist. Die Unterteilung der Zeiten und Räume, des Sichtbaren und Unsichtbaren, der Rede und des Lärms geben zugleich den Ort und den Gegenstand der Politik als Form der Erfahrung vor.' So entsteht ein 'Rahmen der Sichtbarkeit und Intelligibilität, der Dinge oder Praktiken'; ein Rahmen, der aus den gleichermaßen produzierten wie ihrerseits produzierenden Agent/innen dieses Rahmens eine 'Gemeinschaft des Sinnlichen' macht." (23) | ||
| + | 2. welche Konzepte von Rahmungen und ihrer Zirkulation sind nötig, damit sich das Sicht-, Fühl- oder Hörbare zwischen Kontexten bewegen kann, auf die Straße gehen kann, im Klassenzimmer besprechbar wird, auf Bühnen transportierbar sei (und zwar nicht in dieser oder einer anderen Reihenfolge, vom Original zur künstlerischen Reproduktion oder wissenschaftlichen Reflexion, sondern zum besseren Verstehen dessen, dass alle drei wie auch die Kollegarbeit selbst den entsprechenden Abgründen der Anerkennung ausgesetzt sind). | ||
| + | 3. Drittens könnte es darum gehen, etwas bisher Unsagbares zu sagen, Neues herzustellen, etwa "Handlungen, Ereignisse und Subjekte, die eine Aufteilung des Sinnlichen herausfordern, indem sie etwas geltend machen, was in der adressierten Aufteilung des Sinnlichen nicht gesagt, getan oder wahrgenommen werden kann". (24) Mit einer anderen Vokabel, nochmals von Rancière: Das "Unvernehmen" zu praktizieren. Demonstrationen einer "dissensuellen Politik" vorzunehmen. Diese | ||
| + | "behaupten - oder vielmehr: demonstrieren - ein Unvernehmen (''mésentene''); also etwas, das in der bestehenden politischen Einteilung nicht wahrgenommen, gedacht und mit den vorhandenen argumentativen Mitteln auch nicht eingefordert werden kann. Situationen des Unvernehmens bezeichnen keine Meinungsverschiedenheiten und auch keine Missverständnisse, bei denen man das Gegenüber darauf aufmerksam machen kann, dass man falsch verstanden wurde." (25) | ||
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| + | Am Schluss steht der Abgrund der Anerkennung: Muss man schon Teil des Systems sein, das die Währung der Anerkennung vergibt, um anzuerkennen, oder um ein anerkanntes Subjekt zu werden? Wie aber würde man sich in dieses System hinein-arbeiten, wenn man nicht Teil dessen ist? | ||
| + | Das Recht, Rechte zu haben, hat Hannah Arendt als grundlegende Bedingung menschlichen Lebens gefordert; wie man etwa Menschenrechte einfordert, wenn man nicht juristisch anerkannt ist, hat Christoph Menke mit "alegal, illegal, translegal" beschrieben. Das notwendig Grenzüberschreitende und Illegale dieses Aktes schafft Realitäten: "Wer ein Recht fordert, hat damit immer schon, vorweg, sein Recht zu fordern gefordert". (26) "Weil ein politisches Subjekt zu sein aber (unter anderem) eben darin besteht, ein Recht zu fordern, macht sich der menschenrechtlich Fordernde selbst zu dem, was er fordert." (27) Der gordische Knoten der Vor- und Nachgängigkeit wird durch einen Akt, eine Setzung zerschlagen. Was Arendt den "Erscheinungsraum" genannt hat, den öffentlichen Raum, der erst im Akt des öffentlichen Auftretens hergestellt wird. Wenn das Erscheinen für andere wahrnehmbar, anerkennbar wird, entsteht dieser Raum; hier verbindet sich Performativität mit gemeinsamer Praxis auf der unmöglichen aber immer herstellbaren Basis und mit dem Produkt der Anerkennung. (28) | ||
| + | Der Wechsel zwischen Als Ob und Materialität: das ist die Aufgabe der Anerkennung. | ||
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| + | (1) Thomas Bedorf, Andere. Eine Einführung in die Sozialphilosophie, Bielefeld (transcript) 2011. (Genauer: Er liest zwei bis drei Dutzend weißer westlicher Philosophen, die sich für den gegenderten oder rassifizierten Anderen ebensowenig interessiert haben wie er selbst.) Zur Frage des Geschlechts in der Philosophie der Anerkennung vgl. Sabine Gürtler, Elementare Ethik. Alterität, Generativität und Geschlechterverhältnis bei Emmanuel Lévinas. München 2001, auch Susanne Dungs, Anerkennen des Anderen im Zeitalter der Mediatisierung. Sozialphilosophische und sozialarbeitswissenschaftliche Studien im Ausgang von Hegel, Lévinas, Butler, Zizek, Hamburg (LIT) 2006 (Diss. TU Darmstadt 2004), bes. Kap, 2: der Andere in der Ethik asymmetrischen Anerkennens; - vgl. weiter: Thomas Bedorf, Dimensionen des Dritten. Sozialphilosophische Modelle zwischen Ethischem und Politischem, München (Fink) 2003; ders., Andreas Cremonini (Hg.), Verfehlte Begegnung. Levinas und Sartre als philosophische Zeitgenossen, München (Fink) 2005. | ||
| + | (2) Thomas Bedorf, Verkennende Anerkennung. Über Identität und Politik, Berlin (Suhrkamp) 2010, 145 et passim. | ||
| + | (3) Bedorf, Verkennende Anerkennung, 79; Althusser, Ideologie und ideologische Staatsapparate, in: ders., Ideologie und Ideologische Staatsapparate, Aufsätze zur marxistischen Theorie, Hamburg, Berlin 1977, 108-153. | ||
| + | (4) Bedorf, Verkennende Anerkennung, 79f.; Michel Pécheux, The Mechanism of Ideological (Mis)recognition, in: Slavoj Zizek (Hg.), Mapping Ideology. London, New York, 3. Aufl 1997, 141-151, hier 148. | ||
| + | (5) Paul Ricoeur, Wege der Anerkennung. Erkennen, Wiedererkennen, Anerkanntsein, Frankfurt/M. (Suhrkamp) 2006, übers. v. Ulrike Bokelmann, Barbara Heber-Schärer; darin ist eine teleologische Abfolge angelegt. a) Drei Kapitel: Reconnaissance als Identifizieren, als sich selbst Erkennen, schließlich als wechselseitige Anerkennung, b) verfolgt der Autor die aktivischen und passivischen Dynamiken des Worts (die philosophischen Verwendungsweisen gingen vom aktivischen zum passivischen Gebrauch; er versteht das "nicht als Teleologie, sondern als "Spannweite"). | ||
| + | (6) Bedorf, Andere, zitiert Sartre, 153. | ||
| + | (7) Eva Eßlinger, Tobias Schlechtriemen, Doris Schweitzer, Alexander Zons (Hg.), Die Figur des Dritten. Ein kulturwissenschaftliches Paradigma, Berlin (Suhrkamp) 2010, darin: Albrecht Koschorke, Ein neues Paradigma der Kulturwissenschaften, 9-33; Claudia Breger, Gender Studies, 49-64; Thomas Bedorf, Der Dritte als Scharnierfigur. Die Funktion des Dritten in sozialphilosophischer und ethischer Perspektive, 125-136. S. auch Thomas Bedorf, Dimensionen des Dritten. Sozialphilosophische Modelle zwischen Ethischem und Politischem, München 2003. | ||
| + | (8) Bedorf, Andere, 159. | ||
| + | (9) Bedorf, Andere, 163. (Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg, München 1992, übers. v. Thomas Wiemer, 310 f.) | ||
| + | (10) Bedorf, Andere, 167. | ||
| + | (11) Weiterführend (über das "Antlitz" bei Levinas und Bilder von Al-Quaida) - und zur Un/Freiwilligkeit des Angesprochenwerdens: Judith Butler, Gefährdetes Leben, in: dies., Gefährdetes Leben. Politische Essays, Frankfurt/M. (Suhrkamp) 2005 [Precarious Life, London 2004], 154-178, übers. v. Karin Wördemann, 154ff. | ||
| + | (12) Der Andere ist / nicht total anders, vergleichbar der Fassung von Universalität als fortwährende "Arbeit der Universalisierung". Zum Problem der Universalität von Menschenrechten vgl. Butler: "Wenn wir die Universalität von Rechten nicht im Sinne einer Praxis verstehen wollen, in der die westliche Kultur ihre Partikulare Perspektive allen anderen aufzwingt, dann müssen wir einsehen, dass das, was 'universal' ist, unablässig produziert wird. Unter Bedingungen kultureller Übersetzung, an der verschiedene Regierungen ebenso beteiligt sind wie Nichtregierungsorganisationen, wird es unablässig artikuliert und reaktikuliert...". Der Einsatz des Friedens. Ein Interview mit Judith Butler von Jull Stauffer (2003), in: Judith Butler, Krieg und Affekt, Berlin, Zürich (Diaphanes) 2009, hg. und übers. v. Judith Mohrmann, Juliane Rebentisch und Eva von Redecker, 69-97, hier 96. | ||
| + | (13) Judith Butler, Raster des Krieges. Warum wir nicht jedes Leid beklagen [Frames of War. When is Life Grievable? London/New York 2009], Frankfurt/M. (Campus) 2010, übers. von Reiner Ansén, darin: Gefährdetes Leben, betrauerbares Leben, 9-38, hier 11. | ||
| + | (14) Butler, Raster, 14. Hier wendet sich Butler (ungewöhnlicherweise) konkreten Medien, konkreten Bildern zu und fragt mit Blick auf Kriegsfotografie oder die Folterbilder aus Abu Ghraib, welche Rolle deren Rahmungen spielen - für die Reflexionsfähigkeit auf die Kontexte der Fotografie, für die Konstitution von Bedeutung. | ||
| + | (15) Butler, Raster, 16. | ||
| + | (16) Butler, Raster, 17. | ||
| + | (17) Butler, Raster, 79 ff. | ||
| + | (18) Butler, Raster, 30. | ||
| + | (19) Johanna Schaffer, Ambivalenzen der Sichtbarkeit. Über die visuellen Strukturen der Anerkennung, Bielefeld (transcript) 2008, hier 51 und 111. | ||
| + | (20) Butler, Raster, 97. | ||
| + | (21) Judith Butler, Kritik der ethischen Gewalt, Adorno-Vorlesungen 2002 (Institut für Sozialforschung an der Johann Wolfgang Goethe-Universität, Frankfurt am Main - zuvor gehalten als Spinoza-Vorlesungen der Universität Amsterdam 2002), Frankfurt/M. (Suhrkamp) 2007 [Giving an Account of Oneself, New York 2003, zuerst übers. v. Ansén als Kritik der ethischen Gewalt, 2003, hier erweiterte Fassung], übers. v. Reiner Ansén und Michael Adrian, 42. | ||
| + | (22) Butler, Kritik der ethischen Gewalt, 43. | ||
| + | (23) Ruth Sonderegger, Drei Formen der Demonstration. Überlegungen mit Jacques Rancière, in: Demonstrationen. Vom Werden normativer Ordnungen, Nürnberg (Verlag für moderne Kunst) 2012, Katalogbuch zur gleichnamigen Ausstellung im Frankfurter Kunstverein, 20.1.-25.3.2012, hg. vom Frankfurter Kunstverein und dem Exzellencluster "Die Herausbildung normativer Ordnungen" der Goethe-Universität Frankfurt/M., 382ff., hier 382 (zit. Ranciere 2000/2006, 26f. und 71). - Vgl. André Eiermann, Postspektakuläres Theater. Die Alterität der Aufführung und die Entgrenzung der Künste, Bielefeld 2009 (Diss. Gießen 2008), u.a. zu: An- und Abwesenheit, Repräsentation und Anerkennung, Rahmungen, Sprechakte. | ||
| + | (24) Sonderegger, Drei Formen der Demonstration, 383 (zit. Ranciere 1995/2002: 9f.). | ||
| + | (25) Christoph Menke, Die Tat der Menschenrechte: alegal, illegal, translegal, in: Demonstrationen, 325-330, hier 382. | ||
| + | (26) Sonderegger, Drei Formen der Demonstration, 383 (zit. Ranciere 1995/2002: 9f.). | ||
| + | (27) Menke, Die Tat der Menschenrechte, 362. | ||
| + | (28) Menke, Die Tat der Menschenrechte, 328. "Die Demonstranten müssen in gewisser Hinsicht so tun, als ob bereits der Raum existiere, in dem ihr Sprechen und Handeln zählt, sie müssen so tun, als ob sie zumindest so weit an der Macht des Miteinanders partizipierten, dass ihr Sprechen und Handeln als intelligibel und allgemein nachvollziehbar, kurz: als öffentlich relevantes Sprechen und Handeln wahrgenommen wird. Nun wäre das demonstrierende Handeln und Sprechen als Vollzug im Modus des 'Als ob' aber zugleich auch irreführend beschrieben, wenn man es auf diesen Aspekt reduzierte und womöglich noch mit einer irgendwie unwirklichen Angelegenheit verwechselte. Denn der Vorgriff auf einen bereits veränderten Erscheinungsraum, den die Demonstration vornimmt, geschieht dadurch, dass hier Akteure auf eine immer auch sehr materiale, körperliche Weise insistieren, die nicht zuletzt aufgrund ihrer spezfischen Körperlichkeit aus der Sphäre der Öffentlichkeit herausgehalten werden sollen." Juliane Rebentisch, Erscheinen. Bruchstücke einer politischen Phänomenologie, in: Demonstrationen, 364-373, hier 369f. (zit. Butler, ''New Forms of Alliance''). | ||
